Pourquoi Dieu n’a-t-il pas interdit l’esclavage ? La question ne reçoit pas une réponse honnête si l’on prétend que la Bible l’avait déjà aboli, ni si l’on réduit tous les esclaves de l’Antiquité à des salariés. La Torah condamne le rapt et limite la servitude de certains Israélites, mais elle autorise aussi l’achat et l’héritage d’esclaves étrangers. Le Nouveau Testament proclame l’égale dignité des personnes en Christ, tout en adressant des consignes à des esclaves et à des maîtres sans abolir leur rapport juridique. Dans une lecture orthodoxe, l’image de Dieu, l’amour du prochain et la fraternité ecclésiale donnent pourtant au chrétien des raisons suffisantes de refuser de posséder un être humain. Ce jugement moral est une interprétation de l’ensemble de la foi, pas une phrase que l’on pourrait attribuer littéralement à Jésus ou à Paul. Il oblige aussi à reconnaître que des chrétiens, y compris dans l’Orient chrétien, ont longtemps pratiqué ou toléré ce que leur théologie permettait de contester. (Lévitique 25 ; Éphésiens 6 ; Pour la vie du monde, § 65)

Israël interdit le rapt, mais conserve des esclaves

L’idée que les Israélites avaient « déjà interdit l’esclavage » s’appuie sur des textes réels, souvent remarquables dans leur contexte. Exode 21,16 punit de mort celui qui enlève une personne pour la vendre ou la garder. Deutéronome 24,7 condamne explicitement l’enlèvement et la vente d’un autre Israélite. Ces interdits atteignent une source majeure d’asservissement : on ne peut saisir librement son prochain pour en faire une marchandise. Il faut pourtant regarder les termes de chaque passage. Deutéronome 24,7 vise un compatriote, et aucun de ces deux versets ne supprime, à lui seul, les autres voies d’acquisition d’esclaves que la Loi reconnaît. Interdire le rapt n’équivaut pas à abolir la propriété humaine. (Exode 21 ; Deutéronome 24,7)

La protection du compatriote endetté est néanmoins substantielle. Exode 21,2-6 prévoit la sortie d’un homme hébreu après six années de service. Deutéronome 15,12-18 étend explicitement cette règle à la femme hébraïque et demande que la personne libérée reparte avec des ressources, plutôt que les mains vides. Lévitique 25,39-43 décrit l’Israélite appauvri comme un travailleur à traiter sans dureté, non comme un esclave ordinaire, et situe sa libération au jubilé. Ces textes n’ont pas tous la même formulation ni le même calendrier. Il serait donc abusif de les fondre en un seul « contrat de six ans » qui aurait été appliqué partout. Leur logique commune est plus claire que leur harmonisation : la pauvreté ne doit pas donner à un compatriote un droit illimité sur la vie d’un autre, car Israël se souvient d’avoir été libéré d’Égypte. (Exode 21 ; Deutéronome 15 ; Lévitique 25)

Même cette servitude limitée n’était pas un emploi libre au sens moderne. Selon Exode 21,4-6, la femme donnée à un serviteur par son maître et les enfants nés de cette union restent au maître lorsque l’homme sort : la famille peut ainsi devenir une raison de demeurer au service à vie. Dans le même chapitre, la fille vendue par son père ne sort pas selon la règle appliquée à l’homme ; les protections qui lui sont reconnues concernent surtout la situation matrimoniale et sa subsistance. Les prescriptions du Deutéronome relatives aux femmes montrent d’ailleurs que les recueils légaux ne parlent pas d’une seule voix sur tous les détails. Le sabbat offre aux esclaves, hommes et femmes, un repos explicitement partagé avec leur maître. Ce repos compte, mais il ne fait pas d’eux des travailleurs libres. (Exode 21 ; Deutéronome 15 ; Deutéronome 5,12-15)

Le passage décisif est Lévitique 25,44-46. Après avoir refusé qu’un Israélite appauvri soit traité en esclave, il permet d’acheter des hommes et des femmes parmi les nations voisines ou certaines familles étrangères installées dans le pays. Il permet de les transmettre aux enfants comme un héritage permanent. La distinction juridique repose ici sur l’appartenance au peuple de l’alliance. On peut chercher une signification théologique à la limite imposée au pouvoir des maîtres sur les Israélites ; on ne peut transformer cette limite en abolition universelle sans effacer les versets qui suivent. Des historiens du droit biblique distinguent précisément la servitude pour dettes des compatriotes de l’esclavage héréditaire des étrangers. (Lévitique 25 ; James W. Watts, Religions, 2021 ; David P. Wright, étude sur les lois serviles)

D’autres passages interdisent d’idéaliser la situation. Deutéronome 20,10-14 prévoit le travail forcé d’une ville étrangère soumise et autorise, en cas de guerre et de victoire, la prise de femmes et d’enfants comme butin. Exode 21,20-21 sanctionne la mort immédiate d’un esclave frappé par son maître, mais écarte la sanction lorsque la personne survit un ou deux jours, au motif qu’elle appartient au maître. Les versets 26-27 ordonnent la libération après la perte d’un œil ou d’une dent. Il y a donc des limites à la violence, mais aucune égalité de protection avec la personne libre. Deutéronome 23,16-17 protège un esclave réfugié contre sa remise au maître ; sa formulation peut suggérer le cas d’un fugitif venu de l’étranger. On ne peut en déduire que tout esclave d’un foyer israélite avait le droit de partir quand il voulait. (Deutéronome 20,10-14 ; Exode 21 ; Deutéronome 23,16-17)

Enfin, une loi n’est pas la preuve qu’une société l’a respectée. Jérémie 34,8-17 raconte l’affranchissement d’esclaves hébreux suivi de leur reprise par ceux qui les avaient libérés. Néhémie 5 décrit des familles écrasées par la dette, contraintes d’engager leurs fils et leurs filles. Les récits bibliques eux-mêmes dénoncent ainsi l’écart entre l’alliance proclamée et les pratiques des puissants. Nous ne disposons pas d’une preuve d’application générale et régulière du jubilé ; nous ne devons pas non plus affirmer, faute d’attestation, qu’il ne fut jamais observé. La formulation exacte est donc celle-ci : Israël a proscrit le rapt et restreint certaines servitudes entre Israélites, sans interdire l’esclavage comme institution. (Jérémie 34 ; Néhémie 5 ; Watts, 2021)

L’Antiquité diffère de la traite atlantique sans devenir innocente

Quand nous entendons aujourd’hui « esclavage », nous pensons souvent à la traite transatlantique et à l’esclavage racial des Amériques : capture ou achat de personnes africaines, transmission du statut aux enfants, marchés d’êtres humains, travail forcé dans les plantations, idéologie de supériorité raciale. Dans le Sud des États-Unis, l’esclavage fut organisé comme un statut patrimonial, permanent et héréditaire, assorti de lourdes restrictions sur les déplacements, les familles et l’instruction. Le droit colonial de Virginie distinguait déjà en 1705 les serviteurs engagés pour une durée et les personnes esclavisées en fonction notamment de leur origine et de leur religion. Ces traits historiques comptent : ils empêchent de rabattre tous les systèmes anciens sur le seul modèle américain. (National Park Service, étude sur l’esclavage héréditaire ; Virginie, loi de 1705 ; Cambridge, histoire comparée de l’esclavage)

La servitude des Israélites pour dettes possédait, au moins dans les textes légaux, des issues et des protections que ce système racial n’offrait pas de la même manière : libération prescrite, ressources remises au départ, repos sabbatique, interdiction de traiter durement le compatriote. La différence n’autorise pourtant aucune formule du type « l’esclavage biblique était seulement un contrat de travail ». Le prisonnier de guerre, l’étranger acheté, l’enfant né d’une personne asservie et la fille vendue par son père ne se laissent pas décrire ainsi. Le mot hébreu ʿeḇeḏ peut, selon le contexte, désigner un serviteur, un sujet ou un esclave ; sa souplesse linguistique ne rend pas libre une personne que la loi permet d’acheter et de léguer. (Deutéronome 15 ; Lévitique 25 ; Brown–Driver–Briggs, entrée ʿeḇeḏ)

L’esclavage antique n’était pas fondé sur la catégorie moderne de « race » de la même manière que la traite atlantique. Il pouvait naître de la dette, de la guerre, de l’achat, de la naissance ou de l’enlèvement ; l’origine étrangère et les préjugés ethniques jouaient néanmoins un rôle. Dans le monde gréco-romain, les personnes asservies pouvaient être battues, vendues, séparées de leur famille et victimes d’exploitation sexuelle. La comparaison historique doit donc tenir ensemble deux propositions : les institutions n’étaient pas identiques ; l’absence de racialisation moderne ne retire rien au mal de posséder une personne. À l’inverse, l’existence de formes temporaires de servitude ne permet pas de nier les formes antiques permanentes. (Chance Bonar, Tufts University ; Cambridge, histoire comparée de l’esclavage ; Lévitique 25)

Ce constat change aussi la manière de poser la question théologique. Si l’on demande pourquoi Dieu n’a pas interdit une institution supposée douce et contractuelle, on contourne le problème au lieu d’y répondre. Les textes bibliques connaissent des protections partielles, mais ils connaissent également la coercition et l’héritage d’êtres humains. C’est précisément parce que ces deux réalités coexistent qu’une lecture chrétienne doit chercher la direction morale de la révélation sans faire passer ses limites historiques pour un idéal éternel. (Exode 21 ; Deutéronome 20,10-14 ; Lévitique 25)

Le Nouveau Testament change la relation sans abolir le statut

Le Christ ne prononce pas, dans les Évangiles, une phrase équivalente à « vous ne posséderez plus d’esclaves ». Il annonce à Nazareth une bonne nouvelle aux pauvres et une liberté aux captifs et aux opprimés. Le passage de Luc 4,18-21 ne constitue pas, isolément, un projet de loi d’abolition ; l’écarter au motif qu’il n’en est pas un serait toutefois rétrécir la portée concrète de sa proclamation. De même, en Jean 8,31-36, Jésus parle d’abord de la libération du péché. Prétendre qu’il y condamne explicitement l’esclavage juridique serait inexact ; prétendre que la liberté intérieure rend négligeable la servitude matérielle le serait aussi. (Luc 4 ; Jean 8 ; Synode de l’Église orthodoxe en Amérique, lettre sur l’émancipation)

Le cœur du raisonnement chrétien se trouve ailleurs : « aimer son prochain comme soi-même » résume, avec l’amour de Dieu, la Loi et les Prophètes ; faire à autrui ce que l’on voudrait recevoir de lui en donne une mesure pratique. Aucun de ces commandements ne mentionne expressément un acte d’affranchissement. Leur application est pourtant difficile à esquiver. Puis-je demander pour moi le droit de fonder une famille, de me déplacer, de refuser la violence et d’offrir mon travail librement, tout en m’accordant le droit d’en priver autrui par titre de propriété ? La condamnation de cette contradiction est une déduction morale chrétienne, fondée sur les paroles du Christ, et non une citation fabriquée sous son nom. (Matthieu 22 ; Matthieu 7 ; Pour la vie du monde, §§ 1, 6 et 65)

Paul donne à cette question une profondeur ecclésiale. En Galates 3,26-29, la distinction entre esclave et homme libre ne détermine plus la place des baptisés en Christ ; tous revêtent le Christ et reçoivent la promesse. Colossiens 3 relie l’homme renouvelé à l’image du Créateur et appelle à la compassion, au pardon et à l’amour. Il s’agit d’une égalité spirituelle et communautaire réelle, mais elle ne change pas automatiquement les registres de propriété de l’Empire romain. La tension est là : celui que le monde classe comme mon bien est celui avec qui je partage une même dignité baptismale. Une communauté peut proclamer cette égalité tout en laissant intactes ses conséquences sociales, et l’histoire montre qu’elle l’a souvent fait. (Galates 3 ; Colossiens 3 ; Pour la vie du monde, § 65)

La lettre à Philémon rend cette tension personnelle. Paul renvoie Onésime, esclave de Philémon devenu disciple, et demande à son destinataire de le recevoir « comme un frère bien-aimé », dans la vie concrète comme dans le Seigneur. Il préfère solliciter un acte libre d’amour plutôt qu’imposer une décision, et propose de prendre à sa charge toute dette d’Onésime. L’adresse est forte : accueillir ce frère comme Paul lui-même rend moralement instable une relation de maître à propriété. Mais la lettre ne dit pas que Philémon l’a affranchi, et Paul n’y formule pas littéralement un ordre d’émancipation. Dire davantage reviendrait à remplir le silence du texte avec notre conclusion. (Philémon ; Église orthodoxe en Amérique, présentation des lettres de Paul)

Les passages gênants ne doivent pas être déplacés dans une note de bas de page. Éphésiens 6,5-9 demande aux esclaves d’obéir à leurs maîtres et aux maîtres de cesser les menaces, parce que le Maître céleste ne favorise personne. Colossiens 3,22–4,1 demande la justice et l’équité aux maîtres, sans mettre fin à leur position. La première lettre à Timothée 6,1-2 envisage même des maîtres croyants auxquels les esclaves doivent le respect. Il est donc impossible de soutenir que le baptême a entraîné partout un affranchissement immédiat ou que l’Église apostolique refusait de recevoir des propriétaires d’esclaves. À l’inverse, 1 Timothée 1,9-11 place les ravisseurs et trafiquants d’êtres humains parmi ceux dont les actes contredisent la saine doctrine. La réprobation du rapt est nette ; elle n’équivaut pas, à elle seule, à l’interdiction de toutes les formes de servitude que connaissait le droit ancien. (Éphésiens 6 ; Colossiens 3 ; Colossiens 4 ; 1 Timothée 6 ; 1 Timothée 1)

En 1 Corinthiens 7,20-24, Paul invite chacun à vivre son appel dans sa condition et parle de la possibilité de devenir libre. La formule du verset 21 reçoit des traductions divergentes, et l’on ne peut lui faire porter toute la démonstration abolitionniste. La phrase qui suit, « ne devenez pas esclaves des hommes », relativise néanmoins toute prétention humaine à posséder définitivement celui que le Christ a racheté. Le fait que ces textes aient coexisté avec des consignes d’obéissance explique à la fois la possibilité d’une critique chrétienne de l’esclavage et la facilité avec laquelle d’autres chrétiens ont pu le maintenir. L’égalité en Christ offre un principe ; elle n’est pas l’histoire de son application. (1 Corinthiens 7 ; Bible du Semeur, note de traduction)

Les Pères révèlent une intuition radicale et une longue incohérence

L’homélie IV de Grégoire de Nysse sur l’Ecclésiaste, prononcée au IVe siècle à propos de l’achat de serviteurs, constitue l’une des critiques les plus radicales de la propriété humaine conservées dans l’Antiquité chrétienne. Son argument est simple et vertigineux : quel prix peut-on fixer à l’image de Dieu ? Dieu a donné à l’être humain autorité sur les animaux, non sur un autre être humain de même nature. L’argent et le contrat ne peuvent fabriquer une supériorité ontologique entre l’acheteur et la personne achetée. Grégoire attaque donc plus que la cruauté d’un mauvais maître : il attaque la prétention même de posséder son semblable. Cela ne fait pas de lui, sans qualification, le « premier abolitionniste » au sens moderne. Son sermon n’est ni un projet de loi impériale ni le récit d’un affranchissement général. Sa critique théologique reste néanmoins d’une force rare. (Grégoire de Nysse, Homélie IV sur l’Ecclésiaste ; Chris L. de Wet, étude des Pères cappadociens ; Clifton Huffmaster, analyse du sermon)

Jean Chrysostome montre combien cette intuition pouvait rester inachevée. Dans une homélie sur la première lettre aux Corinthiens, il affirme que l’esclavage ne relève pas de la création originelle et le rattache au péché. Il critique le luxe d’un foyer qui accumule les domestiques, recommande de leur apprendre un métier puis de les libérer. Pourtant, il admet encore qu’un chrétien ait un ou deux serviteurs. Ailleurs, dans son commentaire de Philémon, il insiste sur la fraternité d’Onésime, mais peut encore envisager son retour comme esclave fidèle. Son interprétation de 1 Corinthiens 7 peut même privilégier la liberté intérieure et envisager que l’esclave demeure dans son état alors qu’un affranchissement serait possible. On gagne à lire Chrysostome entier : ni le caricaturer en défenseur indifférent de la domination, ni faire de ses meilleures phrases une abolition qu’il n’a pas menée à son terme. (Chrysostome, Homélie 40 sur 1 Corinthiens ; Homélie 2 sur Philémon ; Homélie 19 sur 1 Corinthiens)

Basile de Césarée refuse l’idée d’un esclave « par nature » et rappelle le rôle de la guerre et de la pauvreté dans l’asservissement. Sa réflexion ne devient pourtant pas une condamnation générale de l’institution ; ses lettres témoignent même de transferts de personnes asservies dans l’entourage de sa famille. Grégoire de Nazianze, autre Père cappadocien, prévoit des affranchissements dans son testament, mais laisse aussi des personnes au service de l’Église. Les saints ne deviennent pas moins dignes d’être lus lorsque l’on reconnaît leurs contradictions. Ce qui disparaît, c’est la fiction commode selon laquelle l’histoire chrétienne aurait spontanément déduit toutes les conséquences de son enseignement sur l’image de Dieu. (Basile, Sur le Saint-Esprit 20,51 ; Basile, lettre 37 ; de Wet, étude historique)

L’Empire byzantin confirme cette lenteur. Les lois ont limité certains abus et ouvert davantage de voies d’affranchissement ; l’Église a participé au rachat de captifs et à des affranchissements. Cela ne constitue pas une abolition. Les esclaves ont continué à travailler dans des foyers, des ateliers et d’autres secteurs ; des institutions ecclésiastiques en ont possédé. L’historien Noel Lenski conclut que les discours chrétiens hostiles à l’esclavage comme contraire à l’ordre naturel ou divin n’ont pas produit un appel général à l’abolition dans l’histoire byzantine. On ne peut donc écrire « l’Église a aboli l’esclavage » sans trahir les faits. (Noel Lenski, The Cambridge World History of Slavery ; Youval Rotman, étude de l’esclavage byzantin)

L’image de Dieu suffit à juger la propriété humaine

Que peut alors répondre un orthodoxe à la question initiale ? Je ne sais pas pourquoi Dieu n’a pas donné, dans la Loi ou les Évangiles, une formule juridique universelle interdisant expressément toute possession d’êtres humains. Dire que Dieu devait attendre une époque plus mûre, qu’il a volontairement choisi une méthode lente ou qu’une abolition immédiate aurait produit tel désastre serait prétendre connaître ses raisons sans texte qui les établisse. On peut proposer une lecture de l’histoire de la révélation, mais elle doit rester une interprétation théologique. Elle n’efface ni Lévitique 25,44-46 ni les lettres qui s’adressent aux maîtres chrétiens. (Lévitique 25 ; Éphésiens 6 ; Pour la vie du monde, § 65)

Une piste se trouve dans la manière dont le Christ lit la Loi. Interrogé sur le divorce permis par Moïse, il répond que cette permission tient à la dureté du cœur humain et renvoie ses interlocuteurs à l’intention du Créateur « au commencement » (Matthieu 19,3-8). Paul décrit aussi la Loi comme une étape dans l’histoire du salut, en vue du Christ (Galates 3,19-25). Ces passages ne parlent pas de l’esclavage. Par analogie, ils empêchent toutefois de conclure que tout ce qu’une loi ancienne permet représente la volonté ultime de Dieu pour les relations humaines. Une permission dans une société marquée par le péché peut limiter certains abus sans devenir l’idéal auquel le disciple du Christ doit revenir. Cela aide à comprendre pourquoi l’on peut recevoir les Écritures sans défendre aujourd’hui le droit d’acheter un étranger. Mais l’analogie n’annule pas la difficulté : dans Lévitique 25, la permission de posséder des étrangers est explicite et elle a servi, plus tard, à justifier l’esclavage. Il serait trop facile de l’appeler simple silence divin. (Matthieu 19 ; Galates 3 ; Lévitique 25 ; Watts, 2021)

Ce que la tradition orthodoxe peut affirmer avec davantage de solidité concerne l’être humain lui-même. Créé à l’image de Dieu, il est appelé à une communion libre et consciente avec lui. Une personne ne devient pas une chose parce qu’un marché, une dette ou une victoire militaire a produit un acte de vente. La distinction de statut social n’annule ni la nature commune que défend Grégoire de Nysse, ni la fraternité que Paul demande à Philémon de reconnaître. Si je prétends aimer Dieu tout en m’appropriant l’existence de celui qui porte son image, je contredis dans mes actes ce que je professe. Le chrétien n’a pas besoin d’un commandement supplémentaire formulé comme une interdiction juridique pour comprendre qu’il doit renoncer à posséder son prochain. C’est une conclusion morale tirée ensemble de la création, du commandement d’amour et de la vie en Christ. (Genèse 1 ; Pour la vie du monde, §§ 1, 6 et 65 ; Grégoire de Nysse ; Matthieu 22 ; Philémon)

Le document orthodoxe Pour la vie du monde formule aujourd’hui ce jugement avec netteté : l’idée qu’un être humain puisse être la propriété d’un autre est pécheresse. Son paragraphe 65 reconnaît aussi que l’Église ancienne ne disposait pas du pouvoir ou de l’imagination sociale nécessaires pour supprimer l’institution et que la culture chrétienne a fini par accepter un mal qu’elle aurait dû rejeter. Il s’agit d’un texte social important issu d’une commission nommée par le patriarche œcuménique et béni pour publication par son Synode, non d’un décret dogmatique défini par toutes les Églises orthodoxes. Sa force tient en partie à cet aveu : la confession de la dignité humaine ne garantit pas automatiquement la fidélité historique de ceux qui la prononcent. (Pour la vie du monde, § 65 ; présentation du document)

La lettre du synode de l’Église orthodoxe en Amérique à l’occasion du cent cinquantième anniversaire de la Proclamation d’émancipation reconnaît elle aussi que des chrétiens et des Églises ont soutenu l’esclavage. Elle lie le repentir et la transformation du cœur à des changements sociaux et économiques effectifs. Cette précision est nécessaire : invoquer la liberté spirituelle tout en laissant autrui sous le pouvoir d’un maître serait répéter l’incohérence dénoncée. Les protections du droit, l’affranchissement, la lutte contre la traite et l’aide aux victimes ne remplacent pas la conversion ; ils en sont des conséquences concrètes. L’éthique sociale orthodoxe contemporaine soutient d’ailleurs les garanties civiles de dignité et de liberté et appelle à combattre les formes présentes d’asservissement. (Synode de l’Église orthodoxe en Amérique, lettre pastorale ; Pour la vie du monde, §§ 12 et 65)

Conclusion

La réponse chrétienne la plus exigeante ne consiste pas à gagner un procès contre les textes difficiles. Elle consiste à les lire sans les amoindrir, puis à laisser l’image de Dieu, la parole du Christ et la fraternité en Christ juger aussi les habitudes des croyants. Les protections antiques furent partielles ; l’histoire de l’Église le fut également. Cette vérité rend le repentir plus sérieux et la condamnation de toute propriété humaine plus ferme.

Si un chrétien réclame encore la phrase biblique exacte qui lui interdirait de posséder une personne, il doit se demander ce qu’il ferait d’une phrase de plus après avoir entendu « aime ton prochain comme toi-même ». La question ne relève plus seulement de ce que Dieu a omis de dire. Elle touche à ce que nous avons refusé de comprendre et aux libertés concrètes que nous devons aujourd’hui défendre. (Matthieu 22 ; Pour la vie du monde, § 65)

Sources principales

ChristianismeOrthodoxieBibleHistoireÉthique

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